LOS INFIERNOS EN EL BREVIARI D'AMOR DE MATFRE ERMENGAUD DE BEZIERS* Carlos Miranda García - para Pilar Gómez Torrego

El manuscrito del Breviari d'Amor de Matfre Ermengaud de Béziers1 que se conserva en la Biblioteca de El Escorial con la signatura S.I.3 fue copiado en Toulouse hacia mediados del siglo XIV2, teniendo en cuenta el original de 1288 perdido3, dentro de lo que J. Yarza denomina gótico lineal avanzado4. Ermengaud va a tratar de los distintos tipos de infiernos y, en dos ocasiones, de las penas que, en ellos, sufren los que allí moran: la primera, en la parte que dedica a la atrición o excitación de la aflicción por temor a determinados males (ff. 128 r.-129 r.), con la representación de los diez castigos impuestos a los réprobos; la segunda, al principio de la vida gloriosa de Cristo: el motivo de la Anástasis le permite hacer una digresión sobre las cuatro clases de infiernos (f. 195 v.).

En primer lugar, se debe hablar del aspecto general que presentará el infierno en todas estas ilustraciones. Se ha elegido representarlo a través de las fauces abiertas de Leviatán, en las que destacan las quijadas erizadas de dientes; según M. Schapiro:

La quijada, instrumento de voracidad medieval, es un tema constante en el arte medieval como expresión de fuerza invencible; la cabeza de una fiera con las fauces abiertas se encuentra a menudo en solitario en arquivoltas, ménsulas, capiteles, inciales y márgenes del primitivo arte medieval, especialmente en Inglaterra. En el pórtico de la iglesia de Kilpeck, el arco está decorado con una sucesión de animales y cabezas de animales, algunas de ellas devorando partes de sus víctimas. La mandíbula del animal es el signo más vigoroso de la violencia y de la destructividad. Un típico modelo inglés es la representación del infierno mediante las fauces abiertas de un monstruo; casi todos los modelos anteriores al siglo XII son obras inglesas5. El gusto anglosajón por la boca del infierno quizá estuviera influido por el mito pagano septentrional del día del Juicio Final y la lucha del lobo que devoró a Odín. En la literatura, el mito de la boca del infierno se registra ya en la Visión de Tundal, donde el protagonista ve a dos enormes gigantes que tienen abierta la boca voraz del monstruo Aqueronte, en la que capere poterat novem millia hominum armatum 6. Uno de los modelos más antiguos es una talla de marfil de hacia el 800 (Londres, Victoria and Albert Museum), cuya ornamentación denota claramente su origen insular; a ésta, hay que añadir otra, alemana (¿?), del mismo museo (n 1-1872) de los siglos X u XI; asimismo, una ilustración de los Poemas de Caedmon del siglo XI (Oxford, Bodleian Library, ms. Junius 11, f. 49), la de un manuscrito del British Museum (Cotton, ms. Titus D. XXVII, f. 75 v.), la del Liber Vitae de Newminister (Winchester, Stowe ms. 944), la del Salterio de Winchester, de la primera mitad del siglo XI (Bristish Museum, Cotton ms. Nero C. IV, f. 14), la de la copia anglosajona del Psalterium Glossatum (París, Bibl. Nat., ms. lat. 8824) y una de origen continental próxima al arte inglés (Nueva York, Pierpont Morgan Library, ms. 333)7.

1. LAS DIEZ PENAS DEL INFIERNO

Una de las formas de excitar el arrepentimiento por los pecados cometidos es a través de la meditación de las diez penas infernales -cada una corresponde a un tipo determinado de falta- que el hombre puede sufrir si no se arrepiente de sus culpas. En el manuscrito S.I.3 escurialense, el esquema compositivo, tanto en esta primera serie de miniaturas como en la siguiente, es, básicamente, el mismo: en cada una de las escenas, las fauces abiertas de Leviatán apresan a los pecadores que reciben los tormentos. Hay que señalar la escasez de personajes en cada ilustración -dos o tres, generalmente-, que suelen aparecer de perfil, con un claro sentido peyorativo8; todos los condenados son masculinos -o en su mayoría; no se puede apreciar en ninguno de ellos alguna diferencia sexual- e inidentificables -no se sabe cuál es la condición de cada uno-, lo que va a dar a estas ilustraciones un carácter arcaico respecto a su época porque no se resalta que todos los estamentos y órdenes son susceptibles de pecar y, por tanto, de ser castigados9, más aún si se tiene en cuenta que el texto del Breviari recoge esta diferenciación; los pecadores se muestran sentados o recostados en las fauces de Leviatán debido, probablemente, a problemas de espacio que impiden que las figuras aparezcan de pie. Debe destacarse el relativo orden, incluso simetría, composicional que se guarda en las figuras que están siendo castigadas, frente a otras representaciones infernales anteriores, como la del Salterio de Winchester (f. 39), la del Liber Vitae (Londres, British Museum, ms. Stowe 944)10 y la del Hortus Deliciarum de Herrade de Landsberg (Olim Strasbourg, Bibl. de la Ville, Hortus, f. 255)11, y posteriores, como en el infierno de Nardo di Cione de Santa María Novella de Florencia12, donde el caos parece ser mayor.

La fuente literaria de las diez penas del infierno a las que son sometidos los pecadores está tomada del Elucidarium de Honorius Augustodunensis (l. 3, c. 4; PL.: 172, cols. 1159-1160). Los historiadores están de acuerdo al reconocer que este pequeño tratado estuvo muy extendido y que, en consecuencia, debió alimentar la vida religiosa de las multitudes. Se conoce la existencia de un gran número de manuscritos, muy utilizados desde el siglo XII al XV. Traducido a todas las lenguas del Occidente medieval, y fuente de numerosas obras en lengua vulgar -como es el caso de este apartado del Breviari d'Amor-, prueba que jugó un papel importante en la vida de los laicos. El Elucidarium representa el fondo de las creencias religiosas y populares de los siglos XII al XV, y es un precioso testimonio de la mentalidad y de la fe medievales13. Los castigos que se consignan en el Breviari son, por este orden: el fuego, el frío, el hedor, los gusanos -reptiles inmundos- que devoran a los pecadores, los azotes, las tinieblas, la vergüenza que sienten los réprobos al ver constantemente sus faltas, la visión continua de los diablos, las cadenas ardientes que les son impuestas y el hambre y la sed. Por su parte, en el Elucidarium, no son diez, sino nueve los tormentos: el fuego, el frío, los gusanos, el hedor, los golpes, las tinieblas, la vergüenza por los pecados, la visión de los demonios y las cadenas de fuego. Como puede comprobarse, la diferencia consiste en la inversión de la tercera y cuarta penas y en la ausencia de la última14. Según Honorius Augustodunensis, los condenados merecen estos nueve castigos porque han despreciado la compañía de los nueve órdenes angélicos (l. 3, c. 4; PL.: 172, col. 1160); esta misma idea aparece representada en las nueve penalidades infernales del Hortus Deliciarum de Herrade de Landsberg (Olim, Strasbourg, Bibl. de la Ville, Hortus, f. 255), que, pese a ser, en cuanto a su figuración, muy distintas de las del Breviari d'Amor y de las expuestas en el Elucidarium, mantienen esta idea de infierno constituido por nueve series contrapuestas a los órdenes angélicos15.

En cuanto a la configuración compositiva de estos castigos infernales, no son muchos los modelos -sin tener en cuenta representaciones como las de ciertos manuscritos y relieves de catedrales francesas, donde pueden aparecer, aisladamente, algunos de los castigos que se enuncian en el Elucidarium y en el Breviari-; tal vez el más próximo sea una miniatura del Salterio de Gloucester16de hacia 1200 (Munich, Staatsbibl., ms. lat. 835, f. 30 v.), copiado unos cincuenta años más tarde en un salterio de procedencia probablemente londinense (Cambridge, Trinity College, ms. B.xi, 4)17.


Por regla general, la imagen del infierno es frenética; se eriza, desgarra y quiere desgarrar; se aumenta y multiplica; la hipérbole es su lenguaje. En la Edad Media, conoce un furor hasta entonces desconocido. Las visiones propagan la exploración patética del infierno. Su imaginería refleja la revelación existencial del tiempo a través de imágenes angustiosas donde se distingue el doble movimiento de un miedo que surge de la consciencia para englutirlo después en el caos de los terrores inconscientes de donde surgió. Las fauces de Leviatán, la boca del infierno de la Edad Media, es, a la vez, el Monstruo, el Abismo y las tinieblas de la aniquilación. Ya se ha hablado, al principio, de su iconografía: una boca abierta, puesta en el suelo -pues abre un abismo-18, es una abertura simple, pero eficaz en el enorme cuerpo de las imaginaciones subterráneas donde se fija, telúrico, el arquetipo del Monstruo -dándole el nombre de Leviatán a este tipo, se refleja su carácter de imagen primitiva, es decir, iniciadora de la descripción visionaria, ya sea sobre un plano histórico o dinámico-. La isla infernal donde reside Leviatán en la Navigatio Sancti Brandani es la facies Thetis y la facies Abyssi19. Plásticamente, es una boca extendida, llena de repliegues; su vida se concentra en la gesticulación -ojos de brasas-. Las enormes fauces de Leviatán -serpiente con cabeza de perro- dan su forma al infierno, cuyo discurso visionario, en la Edad Media, estuvo constituido por una explosión de energía. La composición respeta el impulso primitivo, pero invierte completamente su sentido: Leviatán exterioriza una abertura, pero se reemplaza por una boca del infierno que se encierra en sí misma ahí donde sólo subsiste una máscara grotesca. El instrumento gráfico de la inversión se refleja al poner en horizontal el engullimiento, lo que permite pasar del Leviatán bíblico a la boca del infierno visionaria, y que aparece de forma muy neta en las ilustraciones del Breviari, donde se percibe que el abismo ha depositado todo su potencial imaginario y que él mismo ya no es más que un elemento del decorado, vacío de su contenido en los tormentos que encadena. El abismo definitivo se convierte en este célebre pozo del infierno cuya función es la misma que la de las reducciones teratológicas: eufemizar la sima arquetípica; especialización catamorfa del engullimiento y algo de la animación del monstruo es lo que queda fijo a su imagen. En el Elucidarium, se consagra un doble esquema del infierno: el interior, que es el que se está tratando, es un infierno material -infirma pars hujus mundi-, lleno de tormentos -quae plena est poenia-, que se ofrecen a la descripción -in quo poterant alterultrum conspicere- (Elucidarium: l. 3, c. 13). La idea de un infierno superior y de otro inferior se originó, como se verá más adelante, con la concepción agustiniana del Purgatorio como una especie de infierno superior y con una doctrina elaborada por San Gregorio Magno que se refiere al Salmo 85, 13, donde hay un infierno debajo del otro (Dialogo: l. 4, c. 42). La idea evolucionó con más amplitud en el Elucidarium, escrito, probablemente, poco después de 1100. Honorius Augustodunensis era contemporáneo de Benedeit, tenía conexiones con Canterbury y pasó la mayor parte de su vida en la comunidad benedictina de Ratisbona; no obstante, los nueve tormentos que describe apenas tienen nada que ver con los que se relatan en la Navigatio Sancti Brandani. Sin embargo, son comunes, como en tantas otras visiones y descripciones del infierno, la yuxtaposición del calor y del frío extremos, por ejemplo, y del hedor abominable20.

La estructura repetitiva que se aprecia en las miniaturas del manuscrito S.I.3 escurialense admite numerosas lecturas superpuestas, según que el concepto pitagórico ponga el acento sobre tal o cual arquetipo. El del vínculo, con su gramática de la inversión, permite encontrar precisamente, en el encadenamiento de tormentos, el sentido de estas fauces. La imagen cadena se distribuye notablemente en la imaginería, ya que es, por una parte, la unión vuelta en contra del diablo, una unión a favor del diablo, y, por otra parte, en la iconografía, una representación de la caída: este camino objetivo del infierno visualiza un trayecto de la gravedad. Pero lleva en sí su función analítica, que frena el movimiento; es a manera, dentro de una perspectiva actual, de una cronofotografía que se puede comparar al desencadenamiento tecnológico de los tormentos sobre el eje de una descendente.

La consecuencia de todo ello, y dentro del contexto pedagógico de excitación del arrepentimiento por la meditación de las penas del infierno, consiste en haber cambiado el rostro de la muerte. Se trata de un infierno ante el Paraíso como lo conoce la Edad Media; un infierno no ciertamente terrorífico, pero encajado en la certidumbre de la eficacia de esta meditación cristiana. No es un absoluto ni un poder autónomo: el infierno y la muerte, esas tinieblas de la conciencia, son sólo, como se consigna en el Elucidarium, la sombra de Dios -caecitas et tenebrae non sint substantiae (Elucidarium: l. 2, c. 2)-21.

A continuación, se procederá al estudio de los diez castigos infernales tal y como aparecen en el manuscrito S.I.3 escurialense del Breviari d'Amor.

1.1. EL CASTIGO DEL FUEGO
Responde al titulus que precede a la miniatura, y en el que se lee: Fuocz d'iffern art los peccadors, f. 128 r. (fig. 3). De la boca abierta de Leviatán salen grandes llamas de fuego, entre las que se ve a un hombre boca arriba, con brazos y pies en alto, en una posición inestable, propia de los malvados y de los que, sufriendo algún padecimiento -en este caso, el fuego del infierno-, se debaten en un estado de desasosiego. El desorden de los movimientos y los desequilibrios del cuerpo manifiestan las angustias, las malas disposiciones de la conciencia, la maldad y la perversidad, aspectos que se confirman al presentar el rostro de perfil y al sacar el condenado la lengua, lo que corresponde a una anomalía de orden moral, propia de los réprobos que han tratado con irrisión las cosas sagradas; este gesto traduce los malos sentimientos, la impiedad y la idolatría22; volverá a encontrarse en más condenados de este manuscrito.

La pena del fuego es una de las más usuales, uno de los lugares comunes, tanto en la literatura como en las representaciones del infierno. Según Honorius Augustodunensis, este fuego es tan grande que no podría apagarlo el mar entero; su ardor vence al del fuego material; por último, prende sin dar luz. Esta idea de, puede decirse, un fuego oscuro aparece en San Gregorio: La miseria pertenece al dolor, las tinieblas a la ceguedad. Así que dícese tierra de miseria y de tinieblas aquella que tiene en sí a los que son lanzados al acatamiento del juez severo, porque por fuerza atormenta el dolor a los que oscurece por dentro la ceguedad apartados de la luz venidera [...] Aquella llama de los vicios pasados tiene ardor y no claridad [...] que si el fuego que atormenta a los malos puediera tener luz, no se diría que éste que es arrojado sea puesto en tinieblas [...] Así que por horrible manera tendrán entonces los malos dolor con temor, llama con oscuridad [...] Allí el fuego niega la luz para consuelo, pero la conserva para tormento (Moralia: l. 9, cc. 64-65 y 100-101). Para Honorius Augustodunensis, este castigo debe aplicarse a quienes vivieron en el fuego de la concupiscencia (Elucidarium: l. 3. c. 4; PL.: 172, col. 1160); por su parte, según Ermengaud, a los que ganaron riquezas indebidamente23.

1.2. EL CASTIGO DEL FRÍO
Ilustración precedida por el titulus: Fregz mortals destrenh los peccadors, f. 128 (fig. 8), y donde se presenta a los condenados con los brazos cruzados sobre el pecho y de cuclillas para tratar de retener su escaso calor; sus bocas se abren y muestran sus dientes como para dar idea del castañeteo producido por el frío.

Este tormento fue, sin duda, conocido por Honorius Augustodunensis a través de Beda el Venerable (In Matth. ev. expos.: IV (in Matth. 24, 51); PL.: 92, col. 106). Tras el fuego, en numerosas obras, aparece inmediatamente la pena del frío, como en la Visión de San Pablo, en la de Alberico, en la de Tundale, en la del monje Eynsham, en la de Thurkel, en la Leyenda del Purgatorio de San Patricio y en la Navigatio Sancti Brandani24.

Honorius Augustodunensis habla de un frío intolerable capaz de helar una montaña de fuego; de esta pena y de la anterior, se dice que Allí será el llanto y el crujir de dientes (Matth. 24, 51), ya que el humo del fuego excita el llanto y el frío el crujir de dientes (Elucidarium: l. 3, c. 4; PL: 172, cols. 1159-1160); aspecto que coge Ermengaud cuando habla de un frío mortífero, intenso y helado, que provocará el temblor de la carne y el rechinar de dientes. Tanto el autor del Elucidarium como el del Breviari d'Amor dicen que este castigo conviene a los maliciosos y de alma ruin25.

1.3. EL CASTIGO DEL HEDOR
Pintura precedida del titulus: Pudor mortals destrenh les peccadors, f. 128 v. (fig. 9), y que muestra a tres personas que se llevan la mano a la nariz para defenderse del olor insoportable que invade el infierno.

En esta pena, se produce la alteración respecto al orden aprotado por Honorius Augustodunensis, ya que en el Elucidarium ocupa el cuarto y no el tercer lugar; este autor ha podido recurrir a San Ambrosio (In Apocalip. expos., De visione quinta: II; PL.: 17, col. 914); no obstante, a lo largo de la literatura, éste es uno de los castigos más frecuentes que deben soportar los condenados, como puede comprobarse a través de los Diálogos de San Gregorio Magno (PL.: 77, col. 384), en la Historia Eclesiástica de Beda el Venerable, donde se narra la Visión de Drythelm (l. 5, c. 12) y en la Navigatio Sancti Brandani de Benedeit26. Este hedor insoportable del que habla Honorius Augustodunensis (l. 3, c. 4; PL.: 172, col. 1160) provoca la asfixia y, en palabras de Ermengaud, es más horrible que ninguno de los otros castigos; tanto para uno como para otro autor esta es la pena que conviene a los lujuriosos, ya que se delectaron en el hedor de su pecado27. Por último, este tormento puede verse en el gran mosaico de Torcello28.

1.4. EL CASTIGO DE LOS REPTILES.
La miniatura está precedida por un titulus donde se lee Arnas e verms trancan e mangian les peccadors, f. 128 v. (fig. 10)., y que muestra cuatro grandes lagartos que devoran las cabezas de los réprobos -entre ellos, por primera vez, una mujer- cuyos brazos están cruzados con las manos caídas, indicando su impotencia -el personaje inactivo sufre las consecuencias lamentables de los conflictos y de las antinomias29: está siendo comido por reptiles, pero, pese a su dolor, sabe que todo esfuerzo es vano, ya que su castigo es eterno-; este gesto es frecuente en la iconografía medieval; puede verse, aunque en otros contextos, en la inicial del Libro de Ezequiel de la Biblia de San Benigno, de la primera mitad del siglo XII (Dijon, Bibl. mun. ms. 2, f. 195 r.), en una Biblia historiada de fines del XII (Amiens, Bibl. mun., ms. 108, f. 11 r.) y en una Historia Universal del tercer cuarto del siglo XIII (Dijon, Bibl. mun., ms. 562, f. 9 r.)30.

Honorius Augustodunensis debió apoyarse en una fuente escrituaria (Mc. 9, 43) y en otra patrística (San Agustín: De Civitate Dei: l. 22, c. 22; PL.: 41, col. 694). Este castigo, que se ha representado en múltiples ocasiones31, ha gozado de cierta preferencia en las narraciones literarias, como en la Visión de Adamnán, en el Purgatorio de San Patricio y en la Visión de Étienne de Bourbon32 . En el Elucidarium, se habla de gusanos inmortales, o, si se prefiere, de serpientes y dragones de aspecto y silbido horribles, que viven como pez en el agua entre las llamas (l. 3, c. 4; PL.: 172, col. 1160); Ermengaud añade que estas sabandijas les comen y roen, por ahora, sus conciencias, pero, tras el Juicio, atormentarán también su carne. Para ambos autores, este es el castigo de los envidiosos y de los que han tenido mala voluntad o han odiado33.

1.5. EL CASTIGO DE LOS GOLPES
La ilustración, precedida por el titulus Li diable bato les peccadors, f. 128 v. (fig. 11), presenta dos demonios que golpean a los réprobos; llevan un látigo en una de sus manos y con la otra cogen la cabeza de los condenados que presentan, bien los brazos cruzados con las manos vacías hacia abajo, como signo de impotencia; bien cruzados sobre el pecho con este mismo sentido de incapacidad para actuar.

La fuente que debió tomar Honorius Augustodunensis para este tormento se encuentra en San Gregorio Magno (Moralia: l. 34, c. 12; PL.: 76, col. 729); este castigo aparece también en el Speculum Historiale de Vincent de Beauvais (l. 28, c. 84), referido a la Visión del joven Guillermo, así como en el Purgatorio de San Patricio y en la Navigatio Sancti Brandani34. En el Elucidarium, se dice que los condenados recibirán golpes redoblados de los demonios que los batirán como los herreros las piezas al fuego (l. 3, c. 4; PL.: 172, col. 1160); en el Breviari, se habla de bastones de fuego ardiendo. Uno y otro autor cuentan que este castigo se reserva a los que se negaron a hacer penitencia durante su vida35.

1.6. EL CASTIGO DE LAS TINIEBLAS
La ilustración está precedida por un titulus donde se lee Li peccador son en tenebras et en escurtat, f. 129 r.; esta miniatura aparece fuera del margen del folio, como si hubiera habido una mala previsión del espacio que debían ocupar las escenas; dos condenados se encuentran boca abajo, con la cabeza en el interior de las fauces de Leviatán -para dar idea de la oscuridad que inunda el infierno- y en una posición inestable, que, como ya se ha visto, es la que caracteriza a los malvados, manifestando su perversidad por la que son castigados36.

No son muy frecuentes, por lo menos hasta el siglo XV, las representaciones de ausencia de luz en el arte. En los beatos -excepto en el de Gerona-, se dispone de un cuadro o rectángulo bajo y se tiñe su fondo de un color oscuro que va desde el ocre hasta el azul profundo, pero destacando sobre tonos más suaves en la parte superior externa37; en la miniatura del manuscrito S.I.3 escurialense, se ha seguido, probablemente, el camino más fácil al colocar a los pecadores boca abajo, mirando la oscuridad del infierno en el que están sumidos, ya que, en este caso, no podía utilizarse el fondo por estar, muchas veces, y sin que revista por ello un matiz negativo, iluminado con colores y tonos oscuros38.

Las tinieblas son uno de los elementos constitutivos del infierno, consignándose su existencia desde Job hasta San Mateo (25, 45); la literatura patrística también retomó este tema, desde San Agustín39 a Inocencio III 40, pasando por San Gregorio Magno que, glosando a Job 10, 21, dice: ¿Qué se entiende por la tierra tenebrosa sino los oscuros encierros del infierno, a los cuales cubre la oscuridad de la muerte eterna, porque aparta para siempre a todos los condenados de la luz de la vida? [...] La sombra de la muerte oscurece el infierno, y el temor perpetuo mora en él, porque los que son dados a sus fuegos, en los tormentos sienten dolor [...] allí aflige el dolor y angustia el espanto (Moralia: l. 9, cc. 63, 95 y 100)41; también se encuentra en Hugo de San Víctor42. Es, asimismo, un tópico frencuente dentro de la literatura de visiones, como en la Vida de San Pacomio43, en la Historia Eclesiática de Beda el Venerable, referida a la Visión de Drythelm, en la Visión de Baronto, en la Leyenda del Purgatorio de San Patricio y en la Navigatio Sancti Brandani44. En el Elucidarium, se califica estas tinieblas de palpables; en el Breviari d'Amor, se precisa más y se dice que ninguna oscuridad es igual a ésta, que hace que las almas no recuerden a Dios ni su reino, a causa de la gran pena del tormento. Tanto para Honorius Augustodunensis como para Ermengaud, este castigo se reserva a los que prefirieron las tinieblas de los vicios a la luz de Cristo45.

1.7. EL CASTIGO DE LA VERGÜENZA
La miniatura, precedida por el titulus Li peccador vezo lurs peccatz escrigz, f. 129 r. (fig.4), representa a un hombre que muestra una filacteria a otro donde se lee: ergueilh./avareza./luxuria./ira./pezeza./eveia. glo-/tonia, que, como se ve, son los siete pecados capitales, conformando los tres primeros la tríada clásica de la Edad Media46. En la ilustración, del manuscrito S.I.3 escurialense, es una filacteria escrita cogida en presentación, y donde se enuncia una proposición que inspira la imagen, pero sin ser una traducción literal del texto47.

Es probable que, para este tormento, que consiste en la vergüenza, el espanto, el disgusto y el dolor de ver los pecados expuestos ante sí y ante todos, Honorius Augustodunensis haya tomado como autoridad a San Gregorio (Moralia: l. 8, c. 53; PL.: 75, col. 857). Este castigo se aplica, según el Elucidarium, a aquéllos que no quisieron confesar sus pecados; el Breviari d'Amor aporta una visión complementaria de esta idea al señalar que es propio de los que confesaban sus delitos, pero no tenían escrúpulo en quebrantar las penitencias impuestas por el confesor48.

1.8. EL CASTIGO DEL PAVOR
La ilustración está precedida de un titulus donde se lee Li peccador se verzo los diables devan, f. 129 r. (fig. 5), y presenta, a ambos lados de las fauces de Leviatán, a dos demonios de perfil con un bastón de tres garfios en actitud amenazante; en el centro, el busto de un gran diablo, en majestad -totalmente frontal-, abre la boca, enseñando todos sus dientes, traduciendo así las malas disposiciones de este ser -causar pánico-; sus dientes, bien dibujados y exageradamente agrandados, acrecientan el aspecto temible de su agresividad y ferocidad, ya que es entre los diablos donde hay que buscar las formas gesticulantes más horribles, como en un capitel de principios del siglo XII de la basílica de Vézelay y en una personificación del Odio de un manuscrito del Roman de la Rose del tercer cuarto del siglo XIV (Paris, Bibl. Sainte-Geneviève, ms. 1126, f. 2 r.)49.

Según Honorius Augustodunensis, este castigo consiste en la visión de diablos y dragones y en el clamor de víctimas y verdugos (l. 3, c. 4; PL.: 172; col. 1160); el autor del Elucidarium vuelve a apoyarse en San Gregorio Magno (Moralia: l. 9, c. 66; PL.: 75, col. 914), que dice que, aunque el fuego del infierno no tiene luz, permite ver a los condenados los suplicios de aquellos a los que aman. Para Honorius Augustodunensis, este tormento debe aplicarse a los que despreciaron ver y oír el bien; para Ermengaud, a los que han vivido haciendo, procurando y deseando el daño al prójimo50.

1.9. EL CASTIGO DE LA CADENA ARDIENTE
La miniatura, precedida por el titulus Li peccador son liat ab cadenas ardens, f. 129 r. (fig. 6), presenta a los condenados atados por una cadena común que les aprisiona manos, cuello y pies; los réprobos se muestran de perfil, en posturas inestables y con rasgos deformes, todo ello conforme a un sentido peyorativo51; uno de ellos saca la lengua, traduciendosu perversidad. Son numerosísimas las representaciones donde los condenados aparecen encadenados: así, en el Salterio de Winchester (Londres, British Museum, ms. Cotton Nero C. IV, f. 39 r.), en el Salterio de Margarita de Borgoña (Paris, Bibl. Sainte-Geneviève, ms. 1273, f. 19 r.) y en uno de los relieves de la Catedral de Reims52.

Honorius Augustodunensis dice que los condenados se verán con cadenas de fuego en todos los miembros (Elucidarium: l. 3, c. 4; PL.: 172, col. 1160), al igual que piensa Ermengaud. Este castido se aplicará a todos los que se dejaron llevar por una sensualidad fuera de toda medida, según ambos autores53.

1.10. EL CASTIGO DEL HAMBRE Y LA SED
La ilustración está precedida de un titulus donde se lee Li peccador se mangon las mas per fam, f. 129 r. (fig. 7), y que presenta a dos condenados devorando, cada uno, su propia mano. No es muy frecuente la representación de este tormento; con el sentido del hambre y de la sed que los réprobos sufrirán en el infierno, hay una miniatura del Salterio de Gloucester (Munich, Baryer. Staatsbibl., ms. lat. 835, f. 30 v.)54, donde aparecen encadenados, tratando de coger los frutos de un árbol y de beber de la corriente de un arroyo que corre debajo sin conseguir ambas cosas.

La fuente de este castigo es clásica, y se relaciona con la pena de Tántalo55, que pasó a la literatura medieval en la Visión del joven Guillermo narrada en el Speculum Historiale de Vincent de Beauvais (l. 28, c. 84)56.

Como era de esperar, este castigo se aplica, según Ermengaud, a los ricos que han comido y bebido fuera de toda medida, y que, aun conociendo la necesidad de los pobres que morían a sus puertas, no les socorrían57.

Como se ve, ninguno de los castigos del infierno expuestos por Ermengaud, que toma como fuente principal el Elucidarium de Honorius Augustodunensis, tiene una base islámica; no obstante, hay, de hecho, tormentos muy similares en la escatología musulmana58, pero ya antes de la formación de esta religión estaban consignados, como se ha comprobado, por los Padres de la Iglesia o por fuentes clásicas59.

El tema de los castigos infernales vale no sólo como meditación para excitar el arrepentimiento, sino también, dentro del contexto espacio-temporal en que se compuso el Breviari, para rebatir -al menos implícitamente- la teoría cátara según la cual ningún alma, incluso las de los demonios, se condenará eternamente60. Una constante del pensamiento cátaro es considerar que una parte constitutiva de los seres está siempre preservada, salvada, impecable: así, el espíritu en el ternario cuerpo-alma-espíritu. Ciertos cátaros sostenían que el diablo sólo había seducido a la tercera parte de los ángeles, es decir, sus almas, no sus espíritus. Todos los ángeles no fueron condenados a la perdición, ni incluso, quizá, la totalidad de la esencia de cada uno de ellos. Que hayan sucumbido a una tentación voluptuosa, que hayan sido forzados a la servidumbre diabólica por una necesidad quasi mecánica ligada a su situación en el esquema de la emanación; es evidente que los ángeles, perdiéndose, sólo cambiaron en lo que ya eran. Desfallecieron por debilidad, incapaces como eran, por naturaleza, de resistir a la seducción. Esto significa que había toda una parte de la creación divina destinada desde la eternidad al desfallecimiento o a la corrupción, y otra parte que, desde toda la eternidad, y también necesariamente, era incorruptible por esencia. Se sabe que los ángeles que sucumbieron fueron encerrados en cuerpos humanos. Pero los teóricos cátaros, los iniciados, conocían que todo lo que hay de ser en el mundo pertenece a Dios, y es por lo que alguno de ellos llegó a enseñar que incluso el mismo diablo se salvaría. Para la teoría esotérica del catarismo, sólo había diablos en el plano del mundo de la mezcla; la manifestación del mal fue siempre una usurpación del ser, un acaparamiento del ser obtenido por violencia. Según los cátaros, el verdadero Dios había creado todas las cosas celestes y eternas; el principio malo, las temporales y transitorias. Si la totalidad del ser pertenecía al principio bueno, la manifestación del mal sólo podía tener, en la creencia de los herejes, una existencia de carácter ilusorio. El Juicio, pues, ya tuvo lugar en el momento de la deserción de los ángeles rebeldes, y el infierno lo constituía la tierra, donde el alma era castigada en el cuerpo que ocupaba61. A esto responde Alanus de Insulis: Que los demonios serán condenados parece insinuarlo el Señor en el Evangelio cuando dice: "Id, malditos, al fuego eterno que fue preparado para el diablo y sus ángeles (Matth. 25). Asimismo, por esta razón o por autoridad, dicen los herejes que los demonios son los espíritus de los hombres, ¿o que entran en diversos cuerpos en donde se hará penitencia por ellos? Pero cuando no asiste la autoridad ni la razón, no existe opinión probable. Igualmente, por esta misma razón, dicen que otros demonios se introdujeron en cuerpos humanos, viéndose obligados a asegurar que el mismo Lucifer, para que se arrepienta, debe unirse a algún cuerpo./Del mismo modo, si la verdad de la naturaleza humana consiste en esto, es decir, en un cuerpo y un espíritu maligno, Cristo no fue verdadero hombre, porque no tuvo espíritu maligno ni se unió a él; sino que fue verdadero hombre que tuvo cuerpo y alma; luego, o todos los hombres no son verdaderos hombres, o tienen cuerpo y alma [...] Además, a los malos, en el día del Juicio, les dirá: "Id, malditos, al fuego eterno" (Matth. 25). Aquellos a los que se les dice esto serán castigados en cuerpo y alma (De Fide Catholica: l. 1, cc. 12 y 29; PL.: 210, cols. 317-318 y 332).

2. LAS CUATRO CLASES DE INFIERNOS

La primera parte del quinto artículo de fe -promulgado por Santo Tomás: Descendit ad inferna. Et resurrexit tertia die- le proporciona a Ermengaud la posibilidad de exponer no sólo la Anástasis, sino también de hacer una digresión sobre las partes en que se divide el infierno, bajo el titulus genérico de Estorias de las .iiij. manieras d'ifern, y que se compone de cuatro miniaturas situadas en el folio 195 v. que recogen, primero, el infierno donde los justos muertos antes de la venida de Cristo esperaban que el Señor llegara a liberarlos; segundo, el Purgatorio; tercero, un lugar destinado a los niños muertos sin bautismo; por último, el infierno interior, donde se encuentran los pecadores condenados a los tormentos eternos. A continuación, se verá por separado cada una de estas clases de infierno para, posteriormente, comentarlas en su globalidad.

2.1. EL INFIERNO DE LOS JUSTOS MUERTOS ANTES DE LA VENIDA DE CRISTO
Miniatura precedida por el titulus Iferns loqual expoliet Iezucristz de sos amicz (fig. 12), que muestra una representación de la Anástasis con Cristo vestido con un manto que le cubre el abdomen, enseñando las cinco llagas de la Pasión y armado de una larga cruz de resurrección de gran travesaño rematada por una banderola en la que hay inscrita otra cruz, forma redundante de la misma señal62, que coge con su mano izquierda y la clava en las fauces de Leviatán, dentro de las cuales aparecen cuatro personajes masculinos, barbados y desnudos, tres de ellos con las manos en alto, y el primero, posiblemente Adán, es cogido por Cristo con la derecha. Hay que destacar la variación en el color de los fondos de la miniatura: el lado correspondiente al Señor es bermellón; el que ocupan los santos del Antiguo Testamento, azul profundo; este cambio de color traduce una separación materializada por un elemento decorativo: la inclusión de un elemento figurado en un fondo diferente al del resto de la imagen materializa el alejamiento que separa al ser así circunscrito de otros elementos de la representación. Un fondo se distingue por su naturaleza, por su color o por su dibujo. En este caso, se resalta la pertenencia de Cristo a una condición distinta, a un orden de valor diferente del de los elegidos del Antiguo Testamento; en este caso el fondo puede tener, además de su valor decorativo, otro simbólico, la oposición entre la luz, referida a Cristo, y las tinieblas del infierno. Por último, el gesto del Mesías de coger a Adán por la muñeca indica la toma de posesión que ejerce el Señor sobre el protoplasta63. Un texto de San Buenaventura, que toma como base los libros de Ezequiel, de Isaías y de Job, ofrece una traducción literaria, casi idéntica, de la representación plástica; se indica, además, el carácter de redención total que implica la muerte y Resurrección de Cristo, que no sólo afecta a los vivos, sino también a los muertos: Entonces Cristo "sacó fuera el Leviatán y le horadó la quijada" (Job 40, 20-21); que pues había acometido a la cabeza, sin tener derecho a ella, debía perder aún el que tenía sobre los miembros. Entonces el verdadero Sansón, muriendo, dejó tendido en el campo al ejército enemigo. Entonces el Cordero sin mancilla,"con la sangre de su testamento, sacó los prisioneros del lago vacío de agua" (Zac. 9, 11). Entonces "a los que habitaban en la región tenebrosa de la muerte" (Isai. 9, 2) alborearon los clarísimos rayos de la nueva luz, tanto tiempo deseada (El Arbol de la Vida: Fruto 9, 33)64.

La escena del descenso de Jesús a los infiernos no ocupa el mismo lugar en Occidente que en Bizancio, cuya fórmula fue adoptada en la Península Italiana. En un capitel de San Nectario (Puy-de-Dome), Cristo coge la cruz terminada en un hierro de lanza y hace saltar en pedazos las puertas del infierno; en el dintel de la Catedral de Lincoln, el infierno, al igual que en la miniatura del manuscrito S.I.3 escurialense, está figurado por las fauces de un dragón colosal de donde Cristo acaba de coger a los justos65. Por infiernos, en este caso, debería entenderse el llamado Limbo de los justos, el borde del infierno, un lugar indeterminado entre éste y el Paraíso, donde esperaban los justos no bautizados. Aunque no expresamente mencionado, se puede encontrar rastros de este episodio en los libros canónicos (Mt. 27, 52 ss.; Lc. 23, 43; I Pe. 3, 18; Ef. 4, 8, y, principalmente, la exégesis que se hizo del Salmo 106, 10-16 y 67); no obstante, la narración más completa aparece en la segunda parte del Evangelio de Nicodemo, donde se presenta el testimonio de dos resucitados, Carino y Leucio, que habían sido librados del infierno por Cristo; y en el posterior Evangelio de Bartolomé, donde el hecho lo narra el propio Señor. La dificultad apareció cuando los teólogos trataron de discernir si el Descenso a los infiernos había precedido o seguido a la Resurrección: si tuvo lugar antes, como el cuerpo de Cristo permanecía en la tumba, fue su espíritu solo el que descendió a los infiernos -posición compartida por Ermengaud-66; por el contrario, si se admite que Cristo había ya resucitado cuando descendió a los infiernos, lo hizo corporalmente. Según el Evangelio de Nicodemo, este momento se sitúa antes de la Resurrección; esta fue también la posición de la mayoría de los teólogos, y que, fijándose en el orden de las miniaturas del Breviari, sigue, como se ha indicado, Ermengaud. Se profesa, pues, que sólo el cuerpo de Cristo permaneció en el sepulcro, pero que su alma se evadió durante este tiempo para liberar las almas de los otros justos (S. Atanasio: Epistola ad Epictetum: 1; PG.: 26, col. 1060). Esta misma doctrina es la que profesó Hugo de San Víctor: Cuando Cristo murió, su alma se separa de su cuerpo. Ella no descendió hasta el infierno de los condenados, ni al Purgatorio de los niños muertos sin bautismo, sino sólo al Limbo de los Padres donde se encontraban las almas de los Patriarcas de la Antigua Ley67.

Este tema debió representarse desde fecha muy temprana en el arte cristiano. Los modelos conocidos más antiguos se encuentran en un relieve de una de las columnas del ciborium de San Marcos de Venecia del siglo VI, así como en el Oratorio del Papa Juan VII (705-707) en el Vaticano, conocido a través de un dibujo de Grimaldi y en un fresco de Santa María la Antigua algo posterior. El gesto de Cristo cogiendo a Adán sería una aplicación del arte imperial en el arte cristiano, del emperador cogiendo al vencido sometido, teniendo en cuenta la multitud de variantes que aparecen -Cristo únicamente con Adán, aparición de Eva, etcétera-. La significación del tema fue diferente para Occidente y para Bizancio; aquí, la Anástasis reemplaza a la Resurrección; por el contrario, en el Oeste, el Descenso a los infiernos y la Resurrección coexisten y constituyen dos motivos paralelos independientes uno del otro. En esta zona, Jesús está armado con la cruz de la Resurrección. Tiene a sus pies las puertas del infierno que, caídas, aplastan al diablo -aspectos que no aparecen en la miniatura del manuscrito S.I.3 escurialense que restringe el tema a lo básico-, e hinca el extremo de la cruz en las fauces de Leviatán; habiendo vencido toda resistencia, toma a Adán por el brazo y conduce detrás de él a los patriarcas y a los justos de la Antigua Ley. Contrariamente al arte oriental, es habitual que los protoplastas aparezcan desnudos en el occidental. Modelos similares -teniendo en cuenta la restricción de elementos en la miniatura del manuscrito S.I.3 escurialense- aparecen en un fresco románico de Tavant (Turena), donde Cristo tira con su mano derecha de Adán a la vez que con la cruz que coge con la izquierda traspasa al diablo que está frente a él, en una miniatura de la Biblia de San Marcial de Limoges, en una del siglo XIV del Salterio de Salisbury (París, Bibl. Nat., ms. lat. 765, f. 15 r.), en el pedestal de la Virgen con el Niño donado por Jeanne d'Evreux a Saint-Denis en 1339 (Louvre) y en el retablo mayor de la Catedral de Gerona68.

Conviene advertir que, por lo que se refiere al Descenso de Cristo a los infiernos, no se mencionó en las diversas formas del Símbolo usuales en las iglesias hasta fines del siglo IV, apareciendo por primera vez en la de Aquileya. A partir de esta fecha, se va introduciendo, poco a poco, hasta que en el siglo IX lo hace la Iglesia romana, al adoptar la forma simbólica galicana. Pero, aunque la inserción de este artículo de fe en el Símbolo sea tardía, el artículo mismo no fue desconocido por la Iglesia en ninguna ocasión. La doctrina del Descenso de Cristo a los infiernos halló eco desde los primeros siglos en la enseñanza de los Padres, de los concilios y de los Papas, como se ve en San Justino (Dial. con Trifón: 72: PG.: 7, col. 645); San Ireneo refiere la tradición recogida de boca de un anciano, que había oído a los apóstoles que el Señor había descendido a la zona subterránea y anunciado a los que allí moraban su venida y la remisión de los pecados para los que creyeran en Él (Adv. haer.: l. 4, c. 27, 1-2; PG.: 6, cols. 1056-1058). Tertuliano dice que Jesucristo, antes de subir a los cielos, bajó a los infiernos para anunciar a los Patriarcas y Profetas la buena nueva de su venida (De anima: 55; PL.: 2, col. 7421). El Cuarto Concilio de Toledo (633), en su profesión de fe, reconoce que Jesucristo descendió a los infiernos para librar a los santos que allí estaban detenidos y, quebrantando el poder de la muerte, resucitó. Ya antes, San León Magno había escrito a Toribio de Astorga maravillándose de la corta inteligencia que algunos tenían de la fe, pues ignoraban que Jesucristo descendió a los infiernos, mientras su carne descansaba en el sepulcro para luego resucitar al tercer día (PL.: 54, col. 690). En el Antiguo Testamento, el sheol es la morada de los muertos. Pero el progreso de la revelación obligó a distinguir cuatro estados de almas y, según éstos, otros tantos infiernos, como se verá más adelante; no obstante, para la comprensión del llamado Limbo de los justos, se dará un adelanto: primero, el de los condenados, o sea, el de las almas totalmente separadas de Dios por el pecado mortal; segundo, el Limbo de los niños, es decir, de aquéllos que están separados de Dios por el pecado original; tercero, el de las almas que están separadas de Dios por el resto de sus pecados personales: el Purgatorio; por último, el Limbo de los justos, ya purificados, pero separados de la divinidad por el reato del pecado original, llamado también seno de Abraham. Sólo a este último lugar llegó la buena nueva de la venida de Jesucristo, recibiendo sus habitantes el fruto de la redención, que para ellos era la glorificación. No a los condenados porque no se hallaban ya en estado de convertirse a Dios. Tampoco a los niños por idéntica razón, ni a las almas del Purgatorio69.

Así pues, el Descenso de Cristo al Limbo de los justos tiene un sentido redentor: liberar a los muertos, como ya lo hiciera con los vivos, del pecado original (San Agustín: Sermón 160) 70 y de toda causa de dolor (San Agustín: Epístola a Evodio)71.


Los cátaros pensaban que las almas de los justos no ascendieron a los cielos con Cristo, y que Él nunca descendió a los infiernos; basándose, para lo primero, en que esto no aparece en los Evangelios, y declaran que las almas de todos los que antes de la venida de Cristo murieron estaban condenadas eternamente (Alanus de Insulis: De Fide Catholica: l. 1, c. 15; PL.: 210, col. 319). En el hecho de enviar San Juan Bautista72 a dos de sus discípulos cuando estaba en la cárcel para preguntar si era Él el que debía venir o si había que esperar a otro, se ve una figura del Señor al que esperaban los justos, que descenderá a los infiernos; y si Cristo, que asumió la naturaleza humana y en ella murió, descendió a los infiernos, fue para rescatar a las almas de los justos que allí moraban y llevarlas a la gloria en virtud del carácter salvífico y total que tuvo la redención que, como se vio, afecta no sólo a los vivos, sino también a los muertos: Dice Juan contra esta opinión [la expuesta anteriormente por los cátaros]: "He aquí el Cordero de Dios, he aquí el que quitá los pecados del mundo" (Joan. I). Y en otra parte: "El que viene detrás de mí fue hecho antes que yo" (Joan. I). Pero quienes dicen que Juan era un condenado van delante de las palabras de Cristo, que dijo de Juan: "De entre los nacidos de mujer ninguno es mayor que Juan Bautista" (Luc. VII). Y en otra parte: "¿Qué salistéis a ver en el desierto? ¿Alguna caña sacudida por el viento? ¿Qué salistéis a ver? ¿Un profeta?, ciertamente más que un profeta" (Luc. VII). Pero éste mismo se puso bajo la sentencia capital en virtud de la defensa de la justicia. Incluso éste mismo saltó de gozo dentro del útero materno en la llegada de la Virgen. Incluso éste mismo, santificado en el útero, fue profeta antes de nacer. Por cuyo mérito, la madre profetizó y la palabra del padre fue restituida. No dudó de Cristo, porque a su juicio era Hijo de Dios, ni de si tenía que descender a los infiernos, habiendo leído esto en los profetas. Pero sus discípulos, a los que envió a Cristo, para que certificaran sobre su llegada, dudaron./Incluso Juan bajo la forma de la duda expresó el afecto de la piedad y de la compasión, cuando dijo: "¿Eres tú quien había de venir?", como si dijera: "Tú, que eres tal y tan grande, ya te humillaste para asumir nuestra enfermedad, y tienes que descender a los infiernos". Luego es manifiesto que Cristo descendió a los infiernos y liberó de los infiernos a las almas de los santos. De donde Cristo dice en el Evangelio: "Cuando un hombre valiente, bien armado, guarda la entrada de su casa, todas las cosas están seguras. Pero si otro más valiente que él, asaltándole, le vence, le desarmará de todos sus arneses, en que tanto confiaba, y repartirá sus despojos" (Luc. XI). Asimismo, en el símbolo católico, se lee: "Descendió a los infiernos". Igualmente, el Apóstol, para manifestar que Cristo libró a las almas del infierno, se sirve de la autoridad de David diciendo: "Llevó consigo cautiva a una gran multitud de cautivos" (Ephes. IV). Y en otro lugar, dice que Cristo "descendió a las partes inferiores de la tierra" (Ephes. IV) [...] Pero si descendió a los infiernos, ¿a qué descendió sino a librar a los cautivos? En efecto, no descendió por su mérito, sino para librar a los que el diablo retenía en el infierno injustamente. Del mismo modo, la autoridad dice que "muchos cuerpos de los que habían muerto resucitaron" (Matth. XVII). ¿No es cierto que aquéllos ascendieron con Cristo?, porque si enseguida fueron incinerados por otra parte no creían que eran los verdaderos testigos de la resurrección. Asismismo, aquellas almas que fueron liberadas del infierno, si ascendieron con Crito, ¿dónde permanecieron? ¿En el Paraíso terrenal?, no, porque aquel lugar es corporal, no espiritual (Alanus de Insulis: De Fide Catholica: l. I, c. 16; PL.: 210, cols. 319-320). No obstante, y enlazando con lo que será la miniatura siguiente, la incredulidad de los herejes con respecto al Descenso de Cristo al Limbo encierra un significado más profundo como es el de la negación de los sufragios que hace la Iglesia a favor de los muertos, algo que consideraban vano y superfluo, ya que las almas de los difuntos, a la hora de la muerte, y en virtud de sus méritos, van a la beatitud eterna o a los suplicios que, en el caso cátaro, y aunque no esté expresamente formulado por los polemistas, debe entenderse como las múltiples metempsícosis hasta alcanzar el grado de pureza adecuado; de esta forma, el que se haga oraciones, el que se celebren misas o se den lismosnas por ellos carece de utilidad para los malos y no es necesario para los buenos. Si bien es cierto que esto es así en cuanto a la efectividad de tales prácticas para el grupo de los eternamente justos o de los completamente malos, la Iglesia Católica piensa en un tercero formado, como se verá, por las almas de aquellos fieles que, en vida, no supieron satisfacer correctamente sus faltas; éstas tendrán que ser purificadas en el Purgatorio; los sufragios que la Iglesia haga en su favor ayudarán a que su pena sea menos dura, a que sean liberados antes y llevados al descanso eterno (Egberto de Schönau: Sermones contra Catharos: Sermo IX, 1.2.15, PL.: 210, cols. 55-56 y 62-63); así, al igual que Cristo liberó a los justos, pero no a los réprobos, la Iglesia, con sus sufragios, puede liberar del Purgatorio a los que cometieron pecados de los que se arrepintieron, pero que no satisfacieron con una penitencia plena, no a los que nunca llegaron al arrepentimiento. Se ve así que el Descenso de Cristo al Limbo, cuya actualidad es nula ya que permanece cerrado desde ese momento, puede ser tomado, complementariamente a su realidad histórica y literal, como figura de los sufragios que la Iglesia hace por los difuntos que habitan en el Purgatorio. Sobre este lugar trata la siguiente miniatura.

2.2. EL PURGATORIO

La ilustración está precedida de un titulus donde se lee Ifern de purgatori (fig. 12), y que presenta las fauces de Leviatán abiertas vomitando llamas entre las que se ven las almas -figuradas como torsos humanos desnudos con los brazos en alto y las manos juntas, expresando, por medio de este gesto, la gracia de acceder a la gloria73. Para la representación del Purgatorio, se ha tomado, pues, un esquema icónico idéntico al utilizado en el infierno; en este sentido -salvo por el gesto equilibrado y sereno de las almas en esta miniatura- sería necesario compararlo con el de la ilustración del f. 128 r. del manuscrito S.I.3 escurialense, referida al castigo del fuego que se impone a los réprobos en la gehena74. La diferencia fundamental, como se ha señalado, reside en la actitud de las almas: suplicantes -y, por tanto, esperanzadas-, equilibradas y serenas en la representación del Purgatorio; desequilibradas -traduciendo sus deficiencias morales y, en consecuencia, su desesperación- en la del infierno75; en sustancia, esto es lo que distingue uno de otro infierno. No es en absoluto numerosa la bibliografía relativa al Purgatorio, y mucho menos a las representaciones medievales76. En el artículo Fegfeuer (Purgatorio) que escribio Wolfgang Braunfels en el Lexicon der christlichen Ikonographie77, se dice que en el mundo figurativo del Paleocristiano, como en el de la Edad Media hasta fines del siglo XIV, no se encuentra ninguna representación del Purgatorio. No obstante, Jacques Le Goff ha hallado algunas figuraciones anteriores: la primera de ellas es una miniatura del Breviario de Felipe el Hermoso, ejecutada por el célebre maestro Honoré78, y que debe situarse alrededor de 1296 (París, Bibl. Nat., ms. lat. 1023, f. 49); en ella, aparece Cristo en majestad y dos serafines flanqueándolo; en la parte inferior, se ven cuatro almas del Purgatorio, dos de ellas aún inmersas en el fuego, las otras dos sacadas de él por dos ángeles que acaban de romper el techo de nubes. La segunda, que ofrece semejanzas y diferencias con la anterior, se encuentra en el Breviario de Carlos V, ejecutado probablemente por una mujer de la familia real francesa entre 1347 y 1380 (París, Bibl. Nat., ms. lat. 1052, f. 56 v.); la miniatura aparece en la conmemoración de los difuntos; es decir, referida al 2 de Noviembre, mientras que la precedente ilustra el Salmo 114, Dilexi, en el que el salmista da gracias a Dios por haberle librado de los brazos del sheol. Al contrario que en la miniatura anterior, Cristo no figura en ésta: dos grandes ángeles llevan al cielo a dos almas que sólo tienen los pies en el fuego. Once cabezas de almas que representan la muchedumbre de las del Purgatorio y sus diferentes condiciones sociales -son reconocibles un Papa, un obispo, etcétera- aparecen sumergidas en el fuego. Por último, la tercera representación se encuentra en un fresco de la Catedral Vieja de Salamanca, que muestra todo el sistema del más allá según la concepción de los cuatro lugares. A la izquierda, está el cielo; y a la derecha, el infierno. En el centro, aparecen receptáculos con almas que representan, a la izquierda, el Purgatorio y, a la derecha, los limbos. En un receptáculo superior del Purgatorio, un ángel viene a buscar a un alma para conducirla al Cielo. François Avril piensa que, por razones estilísticas, el fresco no puede ser anterior a la primera mitad del siglo XIV79.

Por lo que respecta al Breviari d'Amor, debe tenerse en cuenta que hubo un manuscrito autógrafo, primigenio, datable entre 1288 y 129280. Es muy probable que éste se encontrará ilustrado totalmente, ya que la imagen es en la obra tan importante como el mismo texto, según muestran las propias indicaciones del autor diseminadas por la obra, principalmente en la primera parte, ilustraciones que serían una explicación del texto dirigida a lectores no demasiado cultivados o, lo que es más seguro, para su rememoración por parte de aquellos capaces de entender lo que leían81. Esta participación e ideación del autor del programa iconográfico del manuscrito es un argumento de la concordancia entre todos los códices con pinturas de esta obra; además, en las ilustraciones aparecen unidades estilísticas que llevan al modelo del fines del siglo XIII. Por otro lado, teniendo en cuenta que, de los quince manuscritos ilustrados, doce presentan la miniatura del Purgatorio82, que aparece en los ejemplares más antiguos, como el códice de San Petersburgo (Biblioteca Pública, Hisp. F. v. XIV. 1), copia fechable hacia 1320 y procedente de Lérida, y uno de los conservados en Londres (Bristish Museum, Royal ms. 19.C.I, f. 185 v.), ejecutado en Toulouse entre 1320-1325, y a través de las pruebas iconográficas llevadas a cabo por Katja Laske-Fix se encuentra muy próximo al manuscrito original83, puede deducirse que en éste aparecía una representación del Purgatorio muy similar a la del manuscrito S.I.3 escurialense; en este sentido, y teniendo en cuenta las fechas aportadas para el manuscrito primigenio, tomando como límite la de su posible finalización, es decir, hacia 1292, la representación del Purgatorio del Breviari d'Amor es, por lo menos, anterior en cuatro años a la del Breviario de Felipe el Hermoso, que J. Le Goff considera una de las primeras figuraciones de este lugar. No obstante, si bien el Purgatorio del Breviari se situaría entre las primeras representaciones de este espacio de purificación, no es, en absoluto, la primera, y mucho menos la más madura. Si se compara el citado Breviario de Felipe el Hermoso con el posterior de Carlos V, hay un elemento común a ambos, como es la aparición de dos ángeles llevándose al Cielo a otras tantas almas, mientras algunas permanecen aún en el fuego; se expresa, pues, de manera rotunda la posibilidad de salir del lugar de purgación una vez purificada el alma para acceder a la beatitud eterna, conforme a las ideas de un Purgatorio casi completamente establecido en la época en que se ilustró el Breviario de Felipe el Hermoso, que, sin duda, y debido a lo desarrollado de su planteamiento, debió basarse en una fuente anterior84. Sin embargo, el tratamiento que se le da a este tercer lugar, para utilizar la terminología de J. Le Goff, en el Breviari es mucho más simplista: sólo aparece una noción de esperanza -de la que se ha hablado al describir los gestos de las almas que la habitan-, no una representación que, efectivamente, muestre la salida de estas almas del lugar de su purgación. El contenido de lo representado en el Breviario de Felipe el Hermoso -y en la fuente en la que se basó- es mucho más rico, frente al del Breviari, que sólo ofrece la idea primigenia -esperanza de salir de este lugar- 85 y no el hecho fundamental -la salida efectiva de los ya purificados-. En este sentido, es probable que el Breviari se haya basado en una fuente iconográfica más antigua -más ensencial, por tanto- que la del breviario parisino, y donde estaba expresada embrionariamente su característica fundamental -la esperanza de poder acceder, tras una purificación de las faltas cometidas, a la gloria-; posteriormente, y como demuestra el breviario ilustrado por el maestro Honoré, esta idea -y su representación- se desarrolló para alcanzar una figuración más contundente, precisa y detallada del Purgatorio, de donde se basarían las posteriores86. El caso del Breviari no influyó en la iconografía posterior por dos razones: en primer lugar, por su carácter simplista y arcaico -y que, por otro lado, a pesar de ofrecer esta idea de esperanza, no se separó de su carácter de infernalización del tercer lugar; esta esperanza podría verse bastante lejana-; en segundo lugar, por circunscribirse a un grupo de manuscritos que se extendió en un área relativamente reducida -Sudeste de Francia, Nordeste de la Península Ibérica- 87; así pues, falta de eficacia en la imagen para expresar convenientemente la idea -sobre todo, en el siglo XIV- y circunscripción material y local limitada coadyuvaron a la falta de difusión del esquema del Purgatorio del Breviari d'Amor.

Los grandes doctores del Purgatorio durante el siglo XIII fueron maestros mendicantes. En esta centuria, el triunfo de este tercer lugar fue mitigado, sobre todo porque su éxito en la teología oficial latina no debe enmascarar su fracaso en importantes zonas de la cristiandad. Por ejemplo, el rechazo por parte de los herejes -como se verá más adelante-, en el enfrentamiento entre el catarismo y la Iglesia romana que alcanzó tan gran importancia. La hostilidad de los griegos, a los que determinadas circunstancias políticas obligaron a rechazar el Purgatorio con ocasión de la efímera unión de las Iglesias concluida en el Segundo Concilio de Lyon (1274), obligó a su vez a los latinos a discutir con los griegos que no aceptaban aquel nuevo más allá. Tales discusiones conducirían a la Iglesia latina a definir mejor el Purgatorio durante el siglo XIII, de la misma manera que se había visto forzada por la lucha contra las herejías a precisar su existencia a fines del XII. Por último, durante esta centuria, y en las escuelas escolásticas, se advierte una voluntad de racionalizar y controlar el Purgatorio.

Guillermo de Auxerre (muerto en 1231), en su Summa Aurea (1222-1225), se encuentra con el problema entre el fuego purgatorio y el Purgatorio propiamente dicho. Sobre la manera en que el fuego purgatorio limpia las almas, se inclina por la causa eficiente; adopta una posición intermedia en relación con la existencia en el más allá de un lugar de mérito -locus merendi-. Se halla de acuerdo con la posición que será propia de los escoláticos, según la cual ya no se puede adquirir méritos después de la muerte, combate a los que niegan la posibilidad de una enmienda mediante el fuego que purga las almas actuando sobre ellas sin imprimirles su cualidad. Las almas del Purgatorio son beneficiarias de los sufragios de los vivos sin que éstos reciban nada a cambio, salvo el mérito de adquirir para sí mismos méritos en el más allá, al llevar en este mundo a cabo una obra de misericordia88, orar por los difuntos.

Guillermo de Auvergne (hacia 1180-1249) compuso entre 1223 y 1240 el Magisterium divinale sive sapientiale, organizado en siete tratados, el más importante de los cuales, De Universo, lo escribió entre 1231 y 1236. Tras esbozar una geografía unificadora entre el mundo de los vivos y el de los muertos, donde el lugar de dicha del alma se sitúa en la cima del Universo, el Empíreo; el de su infortunio, en las profundidades subterráneas opuestas al cielo Empíreo; y el lugar mezcla de dicha e infortunio en el mundo de los vivos, Guillermo de Auvergne aborda el problema del Purgatorio. Que después de la muerte del cuerpo quedan muchas cosas que purgar es una evidencia; por lo tanto, éste es una prolongación de la penitencia terrena. Hay varias razones para la existencia del Purgatorio: la primera se debe a los fallecidos de muerte súbita antes de haber cumplido la penitencia que debían haber satisfecho. La segunda, se refiere a la diferencia entre los pecados mortales y los ligeros. Como no todos los pecados son iguales, la expiación obligatoria de los mismos no puede ser la misma para los más graves y para los más leves. A los unos, les corresponde la expiación por el castigo -per poenam- y a los otros, por penitencia -per poenitentiam-. En cuanto a los pecados leves, el difunto no puede acceder con ellos a la gloria ni cargarlos en el infierno; así, debe expiarlos antes de verse transportado al Paraíso, con lo que tiene que existir un lugar que, en el futuro, se lleve a cabo tal purificación. Así, el Purgatorio se ha de situar, cronológicamente, entre la muerte y la resurrección de los cuerpos. Para él, las penas purgatorias son penas que completan la purgación penitencial iniciada en esta vida; la frecuencia de las muertes imprevistas, de las penitencias inacabadas antes del fallecimiento y de los casos de óbitos en estado de pecados leves hace estas penas necesarias para numerosas almas. Por su parte, la existencia del Purgatorio no resulta perjudicial para el ejercicio de una vida cristiana en la tierra, ni una incitación al relajamiento durante el período vital, sino todo lo contrario: Porque, a causa del temor a la purgación en el futuro, a falta de otras motivaciones, los hombres comienzan con más facilidad y antes la purgación penitencial acá abajo, la prosiguen con mayor celo y vigor y se esfuerzan por acabarla antes de morir. Así pues, la existencia del Purgatorio queda probada mediante el razonamiento y la perspectiva de la penitencia. Subraya, a su vez, la necesidad de los sufragios por los difuntos: oraciones, misas y otras obras piadosas. Por último, la exigencia de justicia es otra de las razones que motivan la existencia del Purgatorio: Aquellos que han negado la existencia del Purgatorio, y de esas purgaciones de las almas, han ignorado la penitencia. Ahora bien, la penitencia es un juicio espiritual, juicio en que el alma pecadora se acusa a sí misma, testifica contra sí misma, pronuncia un juicio contra sí misma. Pero todo juicio debe satisfacer la justicia. Si la justicia humana no tolera que se confundan las penas, mucho menos la divina que es también misericordia. Para Guillermo de Auvergne, el fuego no es la única forma de expiación que allí se experimenta. No es, por tanto, una metáfora, sino el término genérico que sirve para designar el conjunto de los procesos de expiación y purificación que sufren las almas del Purgatorio.

Alejandro de Hales (hacia 1185-1245) redacta su Glosa sobre las Sentencias de Pedro Lombardo probablemente entre 1223 y 1229; en algunas de sus partes, se ocupa del problema del Purgatorio con especial atención a los pecadores cuya penitencia tardía ha sido incompleta y a quienes no tienen otra carga que la de los pecados veniales. Concilia las opiniones tradicionales sobre el fuego que, según unos, está ya en actividad antes de la resurrección, y según otros sólo después, al tiempo del Juicio Final, al declarar que hay dos fuegos: uno purgatorio entre la muerte y la resurrección, y otro consumador o purificador entre la resurrección y el juicio. En primer lugar, el fuego del Purgatorio purga de pecados veniales, de las penas debidas a los mortales no suficientemente expiados aún; en segundo lugar, es una pena más grande que cualquier temporal; en tercer lugar, hay allí confianza y esperanza, pero aún no visión beatífica -es la esperanza, puesto que es la antecamara del Paraíso; pero, al no ser éste, se está privado de la visión de Dios-; en cuarto lugar, los que lo evitan o escapan de él son poco numerosos -el Purgatorio es el más allá provisional de la mayoría de los hombres, de los difuntos-.

Alejandro de Hales trató de las relaciones entre Iglesia y Purgatorio: A la objeción de que no corresponde el poder de las llaves remitir la pena purgatoria por conmutación en pena temporal, hay que responder que los que están en el purgatorio dependen en cierto modo del fuero de la Iglesia militante y análogamente el fuego purgatorio en la medida en que conviene a la pena satisfactoria. De manera que, así como los fieles pertenecen, bien a la Iglesia militante, bien a la triunfante, aquellos otros están en medio, y como no pertenecen en todo a ninguna de las dos, pueden someterse al poder del sacerdote a causa del poder de las llaves. Así pues, la jurisdicción de la Iglesia hace que ésta se anexione, al menos en parte, el nuevo territorio abierto en el más allá. Hasta entonces, el poder judicial espiritual se hallaba netamente dividido por las fronteras que suponía la muerte. En este mundo, el hombre dependía de la Iglesia; en el otro, no dependía más que de Dios. No obstante, la mezcla en el Purgatorio concierne a la mayoría de los fieles. En su situación de intermedio, queda sometido al fuero común de Dios y de la Iglesia. A imagen de las co-jurisdicciones que el sistema feudal había desarrollado en aquella época, lo que hay es paridad de Dios y la Iglesia sobre el Purgatorio. Cuando su poder terreno está siendo discutido por los herejes, la Iglesia prolonga hasta más allá de la muerte su poder sobre los fieles. De esta forma, Alejandro de Hales ofrece una de las primeras expresiones claras del alcance de la comunión de los santos desde la perspectiva del Purgatorio: De la misma manera que el dolor específico lleva consigo satisfacción por el pecado, el dolor de la Iglesia universal que llora los pecados de los fieles difuntos orando por ellos entre gemidos, ayuda a la satisfacción, pero no produce por sí misma la plena satisfacción, lo que constituye la definición misma del sufragio. El sufragio, en efecto, es el mérito de la Iglesia capaz de disminuri la pena de uno de sus miembros. Comienza a hacerse consciente la noción de un dolor que de simple expiación que era, va a convertirse en fuente de méritos que permiten a las almas del Purgatorio, no sólo llevar a término -con la ayuda de los vivos- su purgación, sino merecer intervenir ante Dios en favor de los mimos vivos. La Iglesia, en el sentido eclesiástico y clerical, extraerá un gran poder del nuevo sistema del más allá. Es ella la que administra o controla las oraciones, limosnas, misas y ofrendas llevadas a cabo por los vivos en favor de los muertos. Gracias al Purgatorio, la Iglesia desarrollará el sistema de indulgencias, fuente de grandes beneficios.

San Buenaventura continúa desarrollando la idea del Purgatorio como esperanza: En el Purgatorio, hay más certeza de la gloria que en el camino, pero menos que en la patria. A su vez, piensa que la pena del Purgatorio no es infligida por ministerio de los demonios ni de los ángeles, pero sí es probable que las almas sean conducidas al Cielo por los ángeles buenos, y al infierno por los ángeles malvados. Al preguntarse si cabe beneficiarse de remisiones de pena -relaxationes- cuando se está en el Purgatorio o solamente si se vive en este siglo, S. Buenaventura se ve llevado, en la misma línea que Alejandro de Hales, a insistir sobre el poder de la Iglesia en general y del Papa en particular sobre el Purgatorio. Aspecto importante a propósito de la dirección de desarrollo de las indulgencias y del poder pontificio sobre los difuntos que Bonifacio VIII va a inaugurar con ocasión del jubileo de 1300. San Buenaventura toma posición acerca de la liberación de las almas del Purgatorio antes del Juicio Final: en él, no cabe la existencia de ningún elemento retardador después de la purificación, sino que debe salirse inmediatamente de este lugar tras la purgación.

Para San Alberto Magno, los pecados veniales se perdonan en el Purgatorio; las almas que lo habitan no sufren las penas del infierno porque se benefician de la luz de la gracia; lo que les falta es, provisionalmente, la visión beatífica, pero semejante privación no debe asimilarse a las tinieblas exteriores. Los demonios se contentan con conducir a las almas a que purguen en el Purgatorio, pero no son ellos los que las purifican. En el Purgatorio, no existe la prueba del hielo porque este tormento castiga la frialdad en la caridad, y éste no es el caso de las almas que están allí purgándose. El problema de la diferencia entre el Purgatorio y el infierno no es una cuestión de intensidad, sino de duración. Dentro de esta distinción, el Puragatorio corresponde a un cierto estado de pecado, aquel donde bien y mal están mezclados. De donde se deduce un sistema tripartito y no quinquepartito -aut est bonum aut est malum aut bonum coniunctum malo-; de donde se deduce que el Purgatorio es un intermedio descentrado hacia el bien, lo alto, el cielo y Dios. Porque el mal que implica es un mal venial, no mortal, mientras que el bien, como todo bien, es el de la gracia. Por último, para San Alberto Magno, negar el Purgatorio es una herejía.

La primera definición pontifica del Purgatorio tiene lugar bajo el pontificado de Inocencio IV en una carta remitida a los griegos de Chipre fechada el 6 de Marzo de 1254, donde se les pide que suscriban una definición del Purgatorio. Este documento constituye el acta de nacimiento doctrinal del Purgatorio como lugar.

El Purgatorio triunfó en el siglo XIII en la teología y en el plano dogmático. Se da por cierta su existencia, se convierte en una verdad de fe de la Iglesia. Bajo una forma u otra, en un sentido muy concreto o más o menos abstracto, es un lugar. Su formulación se oficializa. Viene a dar pleno sentido a una antigua práctica cristiana: los sufragios por los muertos. Pero los teólogos y la jerarquía eclesiástica lo controlan y limitan su expansión al ámbito de lo imaginario. Cuando la Iglesia hizo descender el Purgatorio a la enseñanza cotidiana, a la práctica pastoral, el éxito comenzó a ser muy notable. A fines del siglo XIII, el Purgatorio estaba en todas partes: en la predicación, tímidamente en los testamentos, en la literatura en lengua vulgar. El Jubileo de 1300 será su triunfo al converger las aspiraciones de las masas de los fieles y las prescripciones de la Iglesia.

Ya hacia fines del siglo XIII se asiste a una infernalización del Purgatorio. En el Tractatus de diversis materiis praedicabilibus de Étienne de Bourbon (hacia 1195-1261), se está ante un Cristianismo del temor, en que el Purgatorio queda inserto en un contexto de miedo escatológico que orilla muy de cerca el infierno. Étienne de Bourbon condena a los herejes que dicen que no hay tal pena purgatoria en el futuro y rechazan los sufragios por los muertos; habla, a su vez, de los siete tormentos del Purgatorio: la dureza, la diversidad, la prolongación, la esterilidad, la nocividad, la calidad de los tormentos y el exiguo número de los auxiliadores.

Por último, queda por ver las relaciones entre Purgatorio, herejía e Iglesia. En líneas generales, todos los disidentes rechazarán este tercer lugar de ultratumba, así como la efectividad de los sufragios por los difuntos. En 1025, el obispo Gérard de Cambrai, en un sínodo celebrado en Arras, reconcilió con la Iglesia a ciertos herejes que, entre otros errores, negaban la eficacia de los sufragios por los difuntos. En la lucha antiherética, un cierto número de autores eclesiásticos contribuyeron enormemente, en el tránsito del siglo XII al XIII, al nacimiento del Purgatorio. Tienen en común su lucha contra los herejes y su utilización del reciente Purgatorio como instrumento de combate. Todos los adversarios de la Iglesia romana oficial piensan que la suerte del hombre en el más allá sólo depende de sus méritos y de la voluntad de Dios. Con la muerte, los difuntos van directamente -o después del Juicio Final- al Paraíso o al infierno, pero no hay ningún rescate entre la muerte y la resurrección: por tanto, no hay tampoco Purgatorio y es inútil rogar por los muertos. Para todos estos herejes, se trata de una ocasión de negar a la Iglesia cualquier intervención después de la muerte.

En un sermón de San Bernardo sobre El Cantar de los Cantares, compuesto hacia 1135 y reescrito hacia 1143-1145, se ataca a los herejes que no creen que hay un fuego purgatorio después de la muerte, y que estiman que el alma, después de su separación del cuerpo, va directamente al descanso o a la condenación. San Bernardo, apoyándose en Mt. 12, 32, les opone la existencia, no del Purgatorio, todavía ignorado, sino del fuego purgatorio, al tiempo que afirma la eficacia de los sufragios por los difuntos.

Entre cátaros y valendeses, la hostilidad contra el Purgatorio forma parte de sistemas religiosos diferentes entre sí a pesar de elementos heréticos tradicionales. Pero la postura de estos herejes a propósito del Purgatorio es prácticamente la misma: los vivos no pueden hacer nada por los difuntos, los sufragios son inútiles. Entre los cátaros, como ya se ha visto, es indudable que la doctrina de la metempsícosis excluye el Purgatorio, puesto que posee la misma función de purificación temporal -aunque, debido a esta misma teoría, los sufragios por los difuntos resultan aún más inútiles-. Uno de los primeros textos de esta disputa se debe al abad Bernardo de Fontcaude, que escribió entre 1190 y 1192 su Liber contra Waldenses; en el capítulo 10, combate a los que niegan el fuego purgatorio y dicen que el espíritu, en el momento de su separación de la carne, va directamente al cielo o al infierno. En el capítulo 11, afirma que algunos herejes pretenden que los espíritus de los difuntos no entran antes del Juicio Final en el Cielo ni en el infierno, sino que se les recibe en otros receptáculos. Sostiene que se equivocan porque hay tres lugares para recibir a los espíritus liberados de la carne. El Paraíso acoge a los espíritus de los perfectos, el infierno a los completamente perversos, y el fuego purgatorio a los que no son del todo buenos ni del todo malos. Si bien Bernardo de Fontcaude no conoce el Purgatorio, sino tan sólo el fuego purgatorio, tiene el mérito de haber convertido a éste en un lugar: el más allá entre la muerte y el Juicio Final resulta que es triple, y, por primera vez, se define el Purgatorio como un lugar doblemente intermedio topográfica y judicialmente.

Ermengaudus ataca la opinión de algunos herejes que aseguran que las oraciones de los santos no ayudan en absoluto a los vivos y que los difuntos no se sienten aliviados por las ofrendas ni las plegarias de los vivos. Para este autor, hay tres clases de difuntos: los buenos del todo que no necesitan ayuda, los del todo malos por los que no se puede hacer nada porque en el infierno no hay redención, y una tercera categoría, los que no son ni del todo buenos ni del todo malos, que se han confesado, pero que no han podido concluir su penitencia.

Alanus de Insulis, en su Summa de arte praedicationis, declara, a propósito de la Penitencia: Hay un triple fuego: purgatorio, probatorio y perentorio. El purgatorio es la satisfacción [de los pecados]; el probatorio es el examen [tentatio]; el perentorio es la condenación eterna. El fuego purgatorio es, a su vez, doble: uno tiene lugar en el camino [durante la vida], y es la penitencia; el otro, después, y es la pena purgatoria. Si el hombre se purga del primero, estará exento del segundo y del tercero; si no se sufre el primero, se pasará al segundo89.

2.3. EL LIMBO DE LOS NIÑOS
La miniatura, precedida por el titulus Iferns dels efans que moro no bateiat (fig. 1), presenta, dentro de las fauces de Leviatán, a tres personajes sentados, con la mano derecha en la mejilla y los ojos cerrados, gesto que hace referencia al sueño. Una de las diferencias más sobresalientes de esta ilustración frente a las anteriores es la ausencia de fuego o de cualquier otro elemento de castigo infernal y la posición equilibrada de los personajes90. Si ya se señaló que la bibliografía referida al Purgatorio era escasa, aún lo es más la del Limbo que no consta en la aportada por Henri van de Waal en su Iconclass91. Probablemente, también se trate de una de las primeras representaciones de este lugar.

El Limbo de los niños (limbus puerorum) es el sitio adonde van los niños que mueren sin bautismo y, en general, todos aquellos que salen de la vida con la sola mancha del pecado original. Es doctrina de fe que todos los hombres nacen con un pecado contraído por la culpa del primer hombre. Por otro lado, se sabe por la Escritura y por la tradición católica que el estado moral del hombre respecto a su último fin es inmutable después de la muerte, de manera que, quien sale de esta vida con la mancha del pecado original, no puede alcanzar la felicidad sobrenatural de la visión beatífica. Así pues, los que han muerto sin ser bautizados no pueden ir al Cielo; condenarlos al infierno, en el sentido de que allí sufran alguna pena positiva, parece ser contra la justicia y misericorida divinas, pues no han cometido ninguna falta personal. No se sabe de ningún Padre de la Iglesia griega o latina que antes del tiempo de San Agustín enseñara que el pecado original envolviera en sí otro castigo que la pérdida de la visión beatífica. Pocas veces tocan esta cuestión, pero las referencias que se hallan son favorables a esta tesis. Es conocido el testimonio de San Gregorio Nazianceno: Finalmente, los últimos [los que no han recibido el bautismo sin culpa propia] no gozarán de la gloria celestial, ni serán castigados con tormentos por el justo juez, puesto que aunque no fueron sellados [con el carácter bautismal] carecen, sin embargo, de impiedad y más bien han tenido que sufrir este mal que no se lo han procurado. Ni se sigue tampoco que quien no sea digno de castigo merezca por eso ser honrado; como tampoco quien no merece una honra, merece por eso una pena (Orat.: 40; PG.: 36, col. 389). San Gregorio de Nisa enseña también que los niños que mueren prematuramente no padecen pena ni dolor, aunque tampoco se hallan en la misma situación que aquellos que durante toda la vida se han ejercitado en la práctica de la virtud (De infantibus qui praemature atripiuntur; PG.: 46, cols. 179 y 191); tampoco es igual la situación respecto a la de aquellos adultos que, por su propia culpa, han dejado transcurrir el período del bautismo (PG.: 46, cols. 177-180)92. En su De libero arbitrio, San Agustín expresa la misma opinión; hablando de los niños que mueren sin bautismo, dice: Que no hay que temer que la vida no pueda ser como media entre el pecado y la virtud, ni que la sentencia del juez no pueda también ser medida entre premio y suplicio (l. 3, c. 23; PL.: 32; col. 1304). Con ocasión de su confrontación contra los pelagianos, acentuó su postura. Los herejes, al objetar a los católicos la práctica del bautismo como prueba del pecado original, contestaron que este sacramento era necesario para llegar al Reino de los Cielos, pero no para alcanzar la vida eterna. No es fácil determinar cuál era exactamente la diferencia que concebían estos herejes entre el Reino de los Cielos y la vida eterna; no obstante, siempre resulta verdad en su sistema que, sin participar en los méritos de Cristo y por derecho natural, venían a salvarse los niños no bautizados y a gozar de la felicidad sobrenatural. San Agustín piensan que realmente estos niños sufren una pena positiva, aunque en comparación con las de los demás condenados la llama mitissima, esto es, levísima, a pesar de que en sí debía ser grande (Ep. 166, PL.: 33, col. 21 ss.; Sermo 294, PL.: 38, col. 1336; De anima et ejus origine: l. 1, c. 9, 11; PL.: 44, col. 481; Contra Julianum: c. 5, 11; PL.: 44, col. 809). Las doctrinas de los pelagianos fueron condenadas en el Concilio de Cartago del 41193, volviendo a ser reprobada en nuevos sínodos africanos, y en el 417 por sentencia del Papa Inocencio I 94..

La autoridad de San Agustín arrastró tras de sí a los demás papas y teólogos hasta la época del renacimiento de la teología en la Edad Media. Entonces, tras largas controversias, se llegó a precisar más la verdadera naturaleza del pecado original, y así fue fácil determinar cuál debía ser la pena correspondiente. Pedro Lombardo, en 2 Sent. Dist. XXXIII, afirma, tras citar las palabras del obispo de Hipona sobre el suplicio levísimo de los niños muertos sin bautismo, que esta pena no consistía en ningún dolor producido por el fuego o por el remordimiento de conciencia -de ahí, la ausencia de llamas y la postura equilibrada de los personajes que ocupan el Limbo de los niños en la miniatura del manuscrito S.I.3 escurialense-, sino únicamente en la carencia de la visión beatífica, y después Inocencio III, en una carta al arzobispo de Arlès, a fines de 1201, señaló como pena del pecado original la carencia de la visión de Dios, y del actual, los tormentos eternos del infierno; este texto, que pasó al Corpus Juris, tuvo gran importancia en esta cuestión e influyó notablemente en decidir a los teólogos a adoptar la opinión más benigna. Fijada la esencia del pecado original en la privación de la gracia santificante, que es un don sobrenatural, se imponía la consecuencia de que las penas correspondientes a semejante pecado debían ser del mismo orden gratuito y que, por consiguiente, debían dejar intacta la naturaleza dentro de sus límites propios. Esta pena debía consistir enla pérdida de un bien también gratuito, de aquel bien que correspondía a la gracia santificante, es decir, la visión beatífica, y no en ninguna pena de sentido, como es la del fuego. Una pensa sensible que contraría las tendencias naturales de un ser, no debe imponerse sino por un desorden positivo del mismo, un desorden por el que la naturaleza no sólo tiende positivamente a Dios, último fin de la vida humana, sino que esté positivamente alejado de este fin por su inclinación perversa e indebida a las criaturas; esto no se halla sino en el pecado actual personal por el que se une y se apega indebidamente a la criatura con desprecio del Creador; en el alma del niño recién nacido no bautizado, no es posible tal adherencia a lo transitorio ni tal desvío de lo eterno, pues no hay ni ha habido ningún acto en esa voluntad: lo único que hay es la falta de aquella participación sublime de la naturaleza divina, que es la gracia que, asemejando el alma da Dios en cuanto la criatura puede a su Creador, le haría hija suya y objeto de sus complacencias; semejanza que debía estar en el alma, según la ordenación primitiva de Dios, y cuya falta en la misma, desagrada a Dios y hace que la castigue denegándole el don de la visión de su esencia, pero sin infligirle otra penalidad.

Santo Tomás de Aquino dice que estas razones demuestran que no sólo no sufren pena del fuego estas almas, sino tampoco tristeza alguna por la pérdida de la visión beatífica, pues caso de tenerla, sería su castigo mayor que el del fuego. En De Malo (q. V, a. 3), hay otra explicación a esta carencia de tristeza: al no saber estas almas que fueran destinadas a tan elevado fin, por consiguiente, no pueden dolerse de su pérdida. No por eso deja de ser ésta una verdadera pena objetiva, pues, de hecho, les falta un bien de valor inapreciable para el cual fueron creadas95.

Ahora bien, dentro del contexto histórico en que se compuso el Breviari, hay implícita una necesidad del sacramento del Bautismo, efectivo para alcanzar la salvación y sin el cual ésta es imposible, ideas que rechazaban los cátaros, los cuales, en este sentido, y remarcando la necesidad del bautismo de los niños, fueron refutados por los polemistas96.

2.4. EL INFIERNO DE LOS CONDENADOS
La ilustración está precedida de un titulus donde se lee Iferns dels condemnatz (fig. 2), y muestra, dentro de las fauces de Leviatán, a un condenado boca arriba, en posición inestable y desequilibrada, con pies y manos atados juntos, cuya cabeza devoran dos reptiles -un sapo y una serpiente-; a continuación, un gran busto del diablo con la boca abierta mostrando los dientes, lo que acrecienta su aspecto temible de agresividad y ferocidad; se trataría, por así decirlo, de una representación en majestad del diablo97. Por último, un demonio arroja a las faces de Leviatán un alma -posiblemente femenina, a juzgar por su sexo-, en cuya caída adquiere una posición inestable y desequilibrada. Como se ve, se ha unido dos de los castigos infernales que aparecían al hablar del segundo estado de atrición, el de los gusanos -reptiles- y el de la visión continua de los diablos98. El hecho de que no aparezca fuego puede deberse, en todo caso, a una razón de espacio, ya que las llamas habrían tapado casi totalmente al primer condenado y al gran diablo central.

Al principio de este estudio, ya se habló del sentido del infierno, tanto para los cátaros como para Ermengaud, por lo que no se insistirá más sobre él99.

En líneas generales, la representación de estos cuatro lugares tan distintos entre sí -sobre todo los dos primeros respecto a los dos últimos- a través de las fauces de Leviatán se debe a algo tan convencional como la misma designación de ellos con la palabra infierno, ya que ésta, en sentido teológico, abarca todos los sitios en que se sufre por cualquier pecado. Es de notar, por otra parte, la ausencia, a lo largo del Breviari d'Amor, de cualquier representación de las almas en la gloria100, lo que puede ponerse en conexión con la enseñanza medieval de fines del siglo XIII basada en el temor más que en la esperanza.

Una vez visto cada tipo de infierno individualmente, se tratará de analizarlos en su conjunto. En un sermón para Adviento, San Bernardo distingue un infierno -inferior-, la gehena propiamente dicha; un infierno -intermedio- donde tiene lugar la purgación; un infierno -superior- sobre la tierra y que corresponde a los limbos; se trata, pues, de la búsqueda de una especialización del más allá, así como la afirmación de la existencia, bien de un infierno purgatorio, bien de lugares purgatorios -loca purgatoria o purgabilia-, pero sin que a tal espacio se le atribuya ningún nombre y manteniéndose en la vaguedad la geografía del más allá.

+Mucho más preciso será San Buenaventura, que va a ocuparse de la cuestión clásica de los receptáculos de las almas. Para ello, distingue cuidadosamente la geografía del más allá antes y después de la venida de Cristo, de la Encarnación. Antes de Cristo, el infierno comprendía dos pisos, un lugar en lo más profundo -locus infimus-, donde se sufriría a la vez la pena del sentido -castigos materiales- y la pena del daño -la privación de la visión beatífica-, y un lugar inferior -locus inferior-, pero situado encima del precedente, donde no se sufriría más que la pena del daño. Aquí es donde están los limbos que comprenden el de los niños y el de los padres o seno de Abraham. Después de Cristo, hay cuatro lugares: el Paraíso, el infierno, el Limbo y el Purgatorio. Aunque no lo enuncia explícitamente, da la impresión de que el Purgatorio es una consecuencia de la Encarnación, vinculado a la remisión de los pecados, instaurado por el advenimiento de Cristo. Aunque de los limbos no queda más que el de los niños, resulta, en conjunto cuatro, lugares, porque San Buenaventura distingue netamente Limbo e infierno -mientras, como se verá, San Alberto Magno artícula infierno y Limbo, de manera similar a Ermengaud-.


San Alberto Magno, en el tratado De resurrectione, que probablemente forma parte de la Summa de creaturis, después de haber hablado de la resurrección en general en la primera parte y de la resurrección de Cristo en la segunda, aborda en la tercera la resurrección de los pecadores. Los lugares de las penas, declara, son el infierno, el Purgatorio, el Limbo de los niños y el Limbo de los padres. San Alberto Magno considera el problema de los receptáculos de las almas desde tres puntos de vista: el primero consiste en examinar si el receptáculo es un lugar definitivo o de paso. Si es definitivo, hay que considerar dos casos: la gloria y la pena. Si se trata de la gloria, no hay más que un lugar, el Reino de los Cielos, el Paraíso. Si se trata de la pena, hay que distinguir entre un lugar con sólo la pena del daño, el Limbo de los niños, y un lugar con pena de sentido y pena de daño, la gehena. Si el receptáculo no es más que un lugar de paso, hay que distinguir también entre la pena de daño sola -Limbo de los padres- y pena de sentido y pena de daño juntas, que es el Purgatorio. Un segundo punto de vista consiste en considerar la causa del mérito. El mérito puede ser bueno o malo, o bueno y malo a la vez -bonum coniunctum malo-. Si es bueno, le corresponde el Reino de los Cielos. Si es malo, será en razón de un pecado personal propio o ajeno -ex culpa propria aut aliena-. Al pecado personal, corresponde la gehena, y al ajeno -pecado original-, el Limbo de los niños. Si lo que se da es una mezcla de bien y de mal, no puede tratarse de un mal mortal que sería incompatible con la gracia atribuida al bien. Se trata de un mal venial que puede proceder de una falta propia o ajena. En el primer caso, se irá al Purgatorio y, en el segundo, al Limbo de los padres. Finalmente, se puede partir de los que hay en los lugares respectivos, que pueden tener cuatro cualidades: ser aflictivos, tenebrosos, luminosos o letificativos -afflictivum, tenebrosum, luminosum, leatificativum-. Si el lugar es letificativo y luminoso, es el Reino de los Cielos; si es aflictivo y tenebroso porque se ha diferido de la visión beatífica, el Purgatorio. Si es directamente tenebroso, pero no aflictivo, el Limbo de los niños. Y si es indirectamente tenebroso, pero no aflictivo, el Limbo de los padres. San Alberto Magno advierte que no ha agotado todas las combinaciones posibles entre las cuatro cualidades de los lugares de referencia, pero demuestra que las figuras consideradas son las únicas compatibles entre sí. En el Comentario de las Sentencias de Pedro Lombardo -primera parte de la distinción XLIV, a. 45-, responde a la pregunta de si es cierto que hay cinco receptáculos para las almas una vez que se han separado del cuerpo: Hay que responder que los receptáculos de las almas son diversos y se diversifican así. Son lugares o de término o de tránsito. Los de término son dos: de acuerdo con los méritos malos, el infierno, y de acuerdo con los buenos, el Reino de los Cielos. Pero el término de los méritos malos, o sea, el infierno, es doble, según los méritos propios y según un pacto contrario con la naturaleza; al primer caso, corresponde el infierno de los condenados, y al segundo el Limbo de los niños que es el infierno superior [...] Si se trata de un lugar de tránsito, puede ser el resultado del defecto de los propios méritos o del defecto del pago del precio [...] En el primer caso, se trata del Purgatorio, y en el segundo del Limbo de los Patriarcas antes de la venida de Cristo". Por tanto, de hecho, no hay más que tres lugares: el Paraíso, el infierno que se desdobla en gehena y Limbo de los niños -en vez del antiguo infierno superior que prefiguraba el Purgatorio-, y el Purgatorio -asociado, a su vez, a otra mitad, el Limbo de los padres, vacío y cerrado para siempre, después del descenso de Cristo-.

La influencia de San Alberto Magno prosiguió a través de la vulgarización teológica de uno de sus discípulos, publicada con las obras completas del maestro. Se trata del Compendium theologicae veritatis, compuesto en 1268 por el dominico Hugo Ripelin, prior del convento de predicadores de Estrasburgo. En el libro 4, se explica con toda claridad la geografía del más allá y la desaparición del Seno de Abraham a propósito del Descenso de Cristo a los infiernos: Para saber a qué infierno descendió Cristo, hay que tener en cuenta qué infierno tiene dos sentidos y designa o bien la pena o bien el lugar de la pena. En el primer sentido, se dice que los demonios llevan siempre el infierno con ellos. En cambio, si infierno designa lugar de la pena, hay que distinguir cuatro lugares. Está el infierno de los condenados, donde se sufre la pena de sentido y de daño [privación de la presencia divina] y donde se hallan las tinieblas interiores y exteriores, es decir, la ausencia de gracia: lo que hay es un duelo eterno. Encima se encuentra el Limbo de los niños donde se experimenta la pena del daño, pero no la de los sentidos y donde se hallan también las tinieblas exteriores. Encima de este lugar, está el Purgatorio, donde se dan la pena de sentido y la de daño a la vez, pero temporales, y donde hay tinieblas exteriores, pero no interiores, porque en virtud de la gracia se posee la luz interior, ya que se sabe que habrá salvación. El lugar superior es el Limbo de los santos padres [de los patriarcas] donde se padeció la pena de daño, pero no la de los sentidos, y hubo tinieblas exteriores, pero no las de la privación de la gracia. A este lugar fue al que descendió Cristo para liberar a los suyos, "mordiendo" así el infierno, porque se llevó una parte dejando otra; pero, en lo concerniente a los elegidos, Dios destruyó completamente la muerte, como dice Oseas: "Yo seré tu muerte, oh muerte, yo seré tu mordedura, oh infierno". Se llamaba también este lugar seno de Abraham, es el cielo del empíreo porque Abraham está allí desde entonces. De ninguno de estos parajes, puede pasarse a ningún otro, salvo, en otro tiempo, del tercero al cuarto, o sea del Purgatorio al Limbo de los santos padres (Compendium...: l. 4, c. 22). Aquí, el Purgatorio se representa en un conjunto infernal y no se halla tan netamente separado del Limbo de los niños que San Alberto aproximaba al infierno después de haber alejado de él al Purgatorio. Hugo Ripelin es más conservador que San Alberto en este punto, y su concepción revela el proceso de infernalización del Purgatorio. En cambio, su esfuerzo de racionalización se sitúa más deliberadamente -de forma análoga a Ermengaud- en una perspectiva histórica, fiel en ello al espíritu albertino101.